Le Programme du 53e colloque de Fanjeaux, du 3 au 6 juillet 2017

Corps saints et reliques dans le Midi sous la Présidence de Catherine VINCENT (Université Paris Ouest Nanterre)

Après une longue phase de rejet, les reliques et les manipulations qui les entourèrent s’affirment comme un objet historique fécond. L’histoire du culte d’un saint ne peut ignorer le devenir de son corps, l’éventuelle dispersion de celui-ci et tous les rites dont il fut entouré. De plus, la recherche ne cesse d’étendre la notion de « relique » à des supports de mémoire variés, les pignora du célèbre traité de Guibert de Nogent. Le rôle central joué par ces collections, régulièrement enrichies, dans la vie des établissements religieux et auprès de tout détenteur de pouvoir est souligné tant par les historiens que par les historiens de l’art et les archéologues, qui mettent en évidence les divers dispositifs architecturaux et décoratifs prévus pour leur conservation et leur présentation.

 

L’histoire des corps saints et des reliques mérite d’être tentée dans un espace précis. Les régions méridionales, considérées dans leur évolution depuis les débuts du mouvement réformateur grégorien jusqu’à la fin du Moyen âge, offrent l’opportunité d’un regard spécialement intéressant. Le Midi a vu en effet s’implanter de grands établissements religieux pourvus de prestigieuses reliques. Il est traversé par de nombreuses routes de pèlerinage, entre autres en direction de Compostelle. Enfin, s’y est exprimée une contestation vigoureuse et persistante, récusant précisément les médiations sensibles du culte chrétien, à laquelle l’Église apporta des réponses qui ne purent ignorer le sujet. Reste à voir, passé le paroxysme de la crise, ce qu’y sont devenus les usages de tels objets.

 

Au terme des travaux, on se demandera s’il se dégage une spécificité du Midi dans la dévotion aux corps saints et aux reliques entre le XIIe et le XVe siècle.

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L'encyclopédie de l'histoire religieuse du Midi au Moyen Age

Revisitons la collection

Présentation
Cahiers 1 à 11
Cahiers 12 à 20
Cahiers 21 à 30
Cahiers 31-40
Cahiers 41-50

Par Jean-Louis Biget, professeur émérite à l'ENS-LSH. Juillet 2011

Les Cahiers de Fanjeaux sont issus de colloques organisés depuis 1965 et destinés à l’étude de la vie religieuse du Midi de la France au Moyen Âge. Consacré à saint Dominique, le premier des colloques, se tint logiquement dans le Lauragais, à Fanjeaux, village dont le fondateur de l’ordre des frères Prêcheurs avait été le curé et près duquel il avait installé le monastère de Prouilhe pour les croyantes des bons hommes qu’il avait ramenées à l’orthodoxie par son exemple et sa parole. Le calme de Fanjeaux, son histoire particulièrement riche, ses possibilités d’hébergement au Belvédère longtemps géré par l’inlassable et diligente Monique La Mache, et l’accueil aimable de ses édiles ont fixé dans ce bourg, riche d’histoire et de spiritualité, la suite des réunions tenues depuis près de cinquante ans par un Centre d’études historiques dynamique (le quarante-septième colloque s’est tenu au début de juillet 2011).

Les Cahiers de Fanjeaux constituent l’expression de journées conviviales, au cours desquelles, dans le cadre d’un bourg historique éminent, historiens - jeunes et moins jeunes - ont confronté leur expérience, leurs recherches et leurs points de vue, dans une atmosphère de franche collaboration et d’amitié fructueuse. Conformément à la volonté d’Étienne Delaruelle et de Marie-Humbert Vicaire, colloques et Cahiers ne sauraient être les lieux d’une pensée unique. Ils témoignent d’une ouverture sans rivages et de débats enrichissants, toujours empreints d’une courtoisie bienveillante. Ils répondent à des questions, ouvrent des voies et posent des problèmes.

Le Midi de la France forme, au Moyen Âge, une province de la chrétienté occidentale, en même temps qu’un domaine particulier. Il livre des informations abondantes sur la spiritualité générale, ses inflexions et ses évolutions, en même temps que sur les structures, les problèmes et les mutations de l’Église. Il révèle aussi des spécificités particulières et toute la complexité de la vie religieuse. Aussi bien, les Cahiers de Fanjeaux composent-ils une véritable encyclopédie de l’histoire religieuse de la France méridionale entre le XIe et le XVe siècle et, comme la religion est alors absolument coextensive à la nature et à la société, ils embrassent une immense part du champ des faits sociaux de la région dans la même période. Il s’agit d’une « somme » dont il n’existe pas d’équivalent ailleurs en France, ni même en Europe.

Par Jean-Louis Biget, professeur émérite à l'ENS-LSH. Juillet 2011

Cahiers 1 à 11. Une ambition : démythifier le XIIIe siècle méridional

La croisade contre les Albigeois, première croisade lancée dans un pays de la chrétienté romaine, a constitué un phénomène essentiel dans l’histoire religieuse du Midi. Elle a conféré à celle-ci une originalité particulière. Elle a frappé les esprits pour longtemps et nourri des mémoires diverses, souvent éloignées de la réalité des faits. Les années soixante du XXe siècle, encore proches de la seconde guerre mondiale et marquées par la décolonisation, ont favorisé la vulgarisation d’une image de l’Occitanie médiévale, construite sur des oppositions fortes, mais simplificatrices : tolérance/fanatisme, oppression, asservissement/liberté, démocratie, colonisation/décolonisation, oppression/résistance. D’évidence les constructions mémorielles du passé occitan, frappées au coin des préoccupations contemporaines, souffraient d’anachronismes. Elles s’avéraient de plus très réductrices, car elles ramenaient l’essentiel des phénomènes religieux du XIIIe siècle méridional à la croisade et à l’inquisition. Dans ce contexte, Étienne Delaruelle et Marie-Humbert Vicaire, historiens réputés de L’Église et du sentiment religieux, ont souhaité montrer que l’époque médiévale ne saurait être comparée au XXe siècle et que les réalités spirituelles des pays d’oc présentaient alors une richesse foisonnante, qui débordait largement les dissidences. Pour revenir aux documents et aux faits de manière aussi scientifique et objective que possible, ils ont conçu le projet de rassembler tous les ans autour d’un thème précis les spécialistes indiscutables de la question, dans un esprit d’ouverture et de collaboration. Ils se sont assurés à cette fin le patronage de la Faculté des Lettres et de l’Institut Catholique de Toulouse, représentés par Philippe Wolff et Mgr Élie Griffe, et celui des Archives de la Haute-Garonne, en la personne de leur directeur de l’époque, Henri Blaquière. Ils ont également bénéficié de l’appui des éditions Privat. Cette maison toulousaine a publié, selon des modalités contractuelles diverses, tous les Cahiers de Fanjeaux. Étienne Delaruelle , évoquant les colloques, écrivait alors : «Ces sessions seront strictement scientifiques, ouvertes donc à tous avec une liberté absolue de parole, ou elles ne seront pas » . Les Cahiers s’avèrent effectivement le fruit de contributions élaborées par des auteurs d’horizons différents et d’opinions diverses. Il en résulte une densité historique à la fois exceptionnelle et exemplaire.

Les premiers colloques (et les premiers Cahiers) ont eu pour but d’éclairer les réalités religieuses et spirituelles du XIIIe siècle occitan dans toute leur étendue et leur profondeur. L’actualité des années soixante du XXe siècle a conduit les promoteurs des Cahiers à s’intéresser d’abord aux deux formes d’évangélisme développées dans le Languedoc après 1200, celui des contestataires de l’orthodoxie, vaudois et bons hommes, et celui de saint Dominique et de ses frères, qui ont joué un rôle déterminant dans le tournant pastoral qui a réconcilié l’Église et la société du temps. Il est en effet notable qu’éclosent en Occitanie, à l’époque même de la croisade, une pastorale nouvelle et un ordre nouveau, celui des frères Prêcheurs, qui tient une place majeure dans le développement ultérieur de l’Église. C’est pourquoi le premier colloque, celui de 1965, publié en 1966, fut consacré à saint Dominique . Il évoquait l’aggiornamento représenté par la nova religio des Prêcheurs. Ceux-ci apportaient une révolution dans la manière de vivre la pauvreté collective, en action sur le monde, et non plus dans le confinement des monastères ; une révolution dans le rapport aux fidèles, par le développement d’une prédication substituant l’échange à l’autorité ; une révolution dans le rapport des religieux à l’étude, car leur ordre devint rapidement une pépinière de docteurs, illustrée par le plus grand de tous, saint Thomas d’Aquin ; une révolution enfin dans le recrutement des frères, car l’ordre associa, dès son origine, nobles et bourgeois, opérant au sein de l’Église l’intégration de l’aristocratie du sang et de la naissance d’une part, et de l’aristocratie du savoir et de la richesse d’autre part ; antérieurement en effet, les moines de chœur, noirs ou blancs appartenaient tous à la noblesse.

L’ordre des Prêcheurs, naît à Toulouse, en réponse à des dissidences, dont les Cahiers suivants ont tenté d’approfondir la connaissance. Le second fut consacré aux vaudois, thème relativement neuf pour l’Occitanie médiévale et la France du Midi en général . Il comportait un volet traitant des Pauvres catholiques, vaudois rentrés dans l’Église, afin de montrer que celle-ci ne se caractérisait pas seulement par la répression, mais constituait également une instance de conversion et d’accueil. Le troisième des Cahiers fut naturellement voué aux « cathares ». Les réunions de Fanjeaux s’intéressèrent ensuite aux moyens mis en œuvre par l’Église pour lutter contre les dissidences, avec le souci de mettre en évidence en 1968 le lien entre paix de Dieu et guerre sainte, la croisade appartenant à un ensemble plus vaste de données spirituelles et factuelles, le negotium pacis et fidei. De manière générale, l’action de l’Église en Languedoc au XIIIe siècle comporte toujours deux versants : l’un destiné à contenir les dissidences, l’autre à persuader et convertir les dissidents. Le cinquième Cahier, qui traite des universités languedociennes, rappelle que l’université de Toulouse est fondée en concomitance avec le traité de Paris de 1229, lequel entérine la défaite de Raimond VII ; cette création correspond à coup sûr à une volonté d’encadrement intellectuel et spirituel, mais elle s’accompagne d’une autre visée, celle de développer la théologie naturelle et de montrer, contre les bons hommes qui l’attribuent à Satan, que le monde correspond à une pensée de Dieu. Le sixième Cahier, quant à lui, évoque l’inquisition et présente un volet positif, décrivant le renouvellement et le développement d’institutions originales dans les domaines de la foi et des mœurs. Le Cahier suivant fut légitimement consacré aux ordres mendiants, acteurs majeurs des innovations pastorales. Puis, en 1973, le colloque se tourna vers l’architecture religieuse spécifique du Midi toulousain : un gothique pensé comme une arme contre l’hérésie. La première décennie des rencontres de Fanjeaux fut close par l’examen du franciscanisme et de sa déviance, le mouvement des Spirituels. On sait que ce phénomène trouve son expression majeure en Languedoc et en Provence, avec des prolongements en Italie. L’épicentre méridional de l’agitation se situe à Narbonne, autour de Pierre Déjean-Olieu (vel Olivi) et de sa mémoire. Sous la conduite du frère mineur, Bernard Délicieux, une coalition fédère les dissidences, celle des bons hommes et celle des Spirituels, contre la papauté et les Prêcheurs. Il en résulte une contre-attaque monumentale de poids : la construction de Sainte-Cécile d’Albi, achèvement du style gothique toulousain, puis après l’accession de Jacques Duèse au trône pontifical, la condamnation sévère de Bernard Délicieux et des Spirituels. La question de la minorité franciscaine a donné lieu à de nombreux travaux depuis 1973 , mais à cette date les mises au point effectuées à Fanjeaux ouvraient des voies novatrices et fécondes.

Étienne Delaruelle, puis Marie-Humbert Vicaire, ont réussi à rassembler à Fanjeaux, durant la première décennie des colloques les meilleurs spécialistes. D’abord les chefs de file de l’histoire médiévale en France, Jacques Le Goff et Georges Duby, respectivement présidents de la cinquième et de la dixième session. Puis Michel Mollat, Alphonse Dupront, Odette Pontal, Jean Gaudemet, Raimonde Foreville, Christine Thouzellier, Pierre Michaud-Quentin, Charles Higounet, Bernard Guillemain. Et des représentants majeurs de l’université de Toulouse, Paul Ourliac, Henri Gilles et Marcel Durliat. René Nelli s’associa plusieurs fois avec eux. Yves Dossat apporta de manière constante le soutien de son érudition sans faille. Des savants étrangers vinrent prêter leur concours à l’entreprise : Kurt-Viktor Selge, Raoul Manselli, Jean Gonnet, Rita Lejeune et Eugène Dupré-Theseider. À la fin de la période apparurent des historiens nouveaux effectuant des recherches sur le Midi médiéval et surtout une solide équipe provençale, composée des PP. Amargier et Montagnes, de Noël Coulet, Claude Carozzi et Jacques Paul.

Par Jean-Louis Biget, professeur émérite à l'ENS-LSH. Juillet 2011

Cahiers 12 à 20. Une identité renouvelée : la "Collection d’histoire religieuse du Languedoc"

Les colloques ont, relativement tôt, élargi leur territoire d’application, même si les Cahiers, à partir du douzième, ont été pourvus du sous-titre « Collection d’histoire religieuse du Languedoc ». Ce sous-titre appelle une autre remarque. Il souligne que les volumes composent une collection d’histoire religieuse. Cela souligne la recherche d’une cohérence d’ensemble et cela signifie que leur perspective est bien différente de celle de l’Histoire de l’Église, autrefois dirigée par Augustin Fliche et Victor Martin. Dès son début, en 1965-1966, la collection se situe, dans la ligne de Vatican II et d’une historiographie catholique déjà élargie, celle du doyen Le Bras, celle illustrée à l’intérieur de l’ordre des Prêcheurs, par les PP. Chenu, Congar et Vicaire, celle à venir illustrée par Jean Delumeau et André Vauchez, celle aussi pratiquée par Étienne Delaruelle. Le travail d’historien de ce dernier a consisté à saisir l’Église comme peuple et non plus seulement comme clergé et/ou comme institution. À la sécheresse et à l’arbitraire des exposés dogmatiques et institutionnels, il a substitué un effort de compréhension en profondeur de la vie religieuse et des mouvements spirituels animant le peuple chrétien. Sans doute la notion de « religion populaire » qu’il a mise en avant a-t-elle fait l’objet de critiques, il n’en reste pas moins qu’il a contribué de manière déterminante à une conversion fondamentale de l’histoire de l’Église au Moyen Âge. Les Cahiers de Fanjeaux ont suivi les principes qu’il avait formulés, en les enrichissant. Dans l’introduction du Cahier 28, paru en 1993, le P. Vicaire a souligné que les recherches « qui portent sur l’histoire des institutions présentent une faiblesse. Parce qu’elles atteignent d’abord les données de droit ou de doctrine, qui constituent le cadre général de la vie de ces institutions, elles ne révèlent qu’imparfaitement les réalités intérieures et personnelles qui sont l’essence des actes religieux ». Les Cahiers ont ainsi toujours tenté d’atteindre les réalités intérieures des phénomènes religieux propres à la France méridionale au Moyen Âge.

Au demeurant, ils n’ont pas borné leurs enquêtes au seul christianisme. Le volume 11, La religion populaire en Languedoc du XIIIe siècle à la moitié du XIVe siècle, n’a pas manqué d’aborder les croyances et les usages ayant leur source dans le paganisme et le fonds folklorique. Le douzième s’est intéressé au judaïsme languedocien. Le dix-huitième aux relations du Midi avec l’Islam. La proximité de la France méridionale avec l’Islam ibérique ou insulaire (les Baléares), ou bien avec la Berbérie ont engendré une situation particulière. Il en résulte des polémiques : Alain de Lille à Montpellier écrit contre les mahométans dans sa Summa quadripartita, mais aussi des entreprises de traduction et des missions de conversion. Dans ce champ intervient Raymond Lulle, auquel le vingt-deuxième des Cahiers a été consacré. Ce sont enfin des méridionaux qui fondent les ordres voués au rachat des captifs chrétiens ; saint Pierre Nolasque, né en Lauragais, établit l’ordre de la Merci, tandis que le Provençal Jean de Matha crée l’ordre des Trinitaires.

À cet égard, dans la seconde décennie de leur existence, colloques et Cahiers, fidèles à leurs principes initiaux, n’ont pas manqué de se tourner vers des institutions expressives de pratiques de piété, et précisément celles de l’assistance et de la charité (Cahier 13, 1978) et du pèlerinage (Cahier 15, 1980).

La France de langue d’oc constitue une aire culturelle spécifique, définie par une langue particulière. Pour autant, la société occitane ne manifeste pas de spécificités marquées dans ses structures. Les Cahiers de Fanjeaux qui s’efforcent de saisir le phénomène religieux dans toute son ampleur et sa complexité soulignent les parentés et les différences entre les pays méridionaux et les autres. Du point de vue des institutions et des dogmes, régis par un droit unique, les écarts à la norme sont forcément contenus dans des limites étroites. Cependant, au cours du Haut Moyen Âge, entre le Ve et le Xe siècle, la chrétienté latine se compose d’églises avant tout régionales. Le fait se manifeste notamment dans le culte des saints, ainsi que l’a mis en évidence le trente-septième Cahier (2002) . La sainteté est l’expression même du christianisme. Elle manifeste l’origine divine de l’Église militante, sa finalité à se résorber dans l’Église triomphante, et leur union dans la communion des saints. Très tôt, les saints font l’objet d’un culte qui devient rapidement populaire. Il cristallise autour de leurs tombeaux (loca sanctorum) où peut être captée l’énergie bénéfique de leur virtus, puisque leurs reliques participent de la perfection et de l’éternité dans le monde du transitoire, du mal et de la perversion. À travers tout le Moyen Âge, le peuple chrétien vit en symbiose avec la société des saints dans un commerce permanent de dévotion aux formes multiples. Bien des recherches ont été ouvertes depuis quelques lustres sur ce champ immense, mais il reste loin d’être complètement défriché, particulièrement dans le Midi de la France, domaine particulier, riche d’informations. Ainsi, la Chanson de sainte Foy marque-t-elle, dans le troisième quart du XIe siècle, les débuts de la littérature d’oc, tandis que les Vies d’Elzéar de Sabran et de Dauphine de Puimichel ont été adaptées en occitan à la fin du XIVe siècle par un franciscain de la région d’Albi . Rappelons aussi le réseau de pèlerinages méridionaux mis en évidence par les pénitences infligées par les inquisiteurs, la tentative de promouvoir à la sainteté l’un de ceux-ci, Bernard de Caux, et, à l’opposé, le mouvement protestataire tendant à la sanctification de Pierre Déjean-Olieu, enfin, l’explosion du culte de saint Roch. L’ensemble de l’hagiographie méridionale méritait d’être réexaminée, eu égard aux études importantes publiées dans les dernières décennies. Sans doute les saints universels, et notamment les apôtres, occupent-ils le premier rang dans la dévotion des méridionaux, mais la sainteté possède une expression locale, comme le montrent les adjonctions dans les versions méridionales des martyrologes d’Adon et d’Usuard. Toutefois, les saints locaux n’ont dans l’espace et le temps qu’un rayonnement limité, malgré quelques cas exceptionnels, comme celui de saint Gilles. Par ailleurs, on sait que les Carolingiens, dans leur période la plus faste, s’efforcent de surimposer aux églises régionales, un réseau de monastères rattachés à l’empereur. Dans un même mouvement d’unification, quand ils annexent des territoires, ils font entrer dans leur généalogie les saints propres à ces derniers . C’est le cas d’une sainte de l’Albigeois, ayant vécu au VIIe siècle, Sigolène, probablement issue d’un lignage ducal de l’Auvergne, à laquelle ils font en outre édifier un sanctuaire à Metz. D’où la vogue ultérieure de ce nom dans la France de l’est.

Cependant, jusqu’au XIe siècle, les noms de baptême sont peu christianisés. Ils renvoient aux puissants laïcs de chaque région. En Languedoc prévalent alors ceux de Guilhem, Raimon et Bernat. En parallèle, une originalité régionale se marque à cette époque dans la liturgie de la province ecclésiastique de Narbonne, comme l’a mis en exergue le Cahier 17, Liturgie et musique (IXe-XIVe siècle), publié en 1982. Cette liturgie, est dite romano-wisigothique ou catalano-languedocienne, car la province de Narbonne s’étend alors jusqu’à l’Èbre. Certains de ses usages, repris en Aquitaine et en Provence, se maintiennent jusqu’à l’adoption des livres tridentins.

Ce Cahier a fait apparaître, qu’au moins pour certains de ses aspects, la vie religieuse du Languedoc au XIIIe siècle ne pouvait se comprendre sans l’examen de ses antécédents et des périodes antérieures. En outre bien des cadres institutionnels définis dans l’amont chronologique se prolongent après 1200.

Durant la période féodale, la pulvérisation des dominations politiques favorise l’unification et la centralisation de l’Église, seule instance de régulation de la société, en raison de sa finalité spirituelle et eschatologique. Les Églises se fondent dans l’Église et le terme de christianitas devient d’un emploi courant. Les congrégations monastiques régionales, comme celle de Lagrasse, cèdent le pas à des ordres dont le réseau s’étend à l’ensemble de l’Occident. Les comtes de Toulouse soutiennent Moissac et Cluny ; hors influence toulousaine, la plupart des monastères du Midi se rattache à Saint-Victor de Marseille. Un Cahier, le dix-neuvième, édité en 1984, a pris en considération le devenir des moines noirs aux XIIIe et XIVe siècles, où leurs acquis demeurent, mais où leur place relative diminue.

En parallèle, dès les années 1140, un nouvel ordre religieux incarne l’Église nouvelle, dont il constitue le fer de lance ; il s’agit de l’ordre de Cîteaux. Les Cisterciens de Languedoc ont fait l’objet du Cahier 21, paru en 1986. L’Influence de l’ordre cistercien décline au XIIIe siècle, même si le méridional Jacques Fournier l’illustre un peu plus tard, en devenant le pape Benoît XII, qui entreprend la construction du Palais d’Avignon et la réfection du collège des Bernardins de Paris. Au XIIe siècle, l’ordre de Cîteaux fédère dans le Midi les monastères et les congrégations d’une spiritualité proche de la sienne qui ont éclos de manières diverses, ainsi Obazine, Cadouin ou Silvanès. Sa montée en puissance s’avère concomitante, et probablement corrélative de celle de la dissidence religieuse ; en effet, on a désormais pris conscience que l’image de l’hérésie est largement façonnée par ses adversaires.

La dissidence des « bons hommes » - appellation meilleure que celle de « cathares », anachronique et lourde de présupposés de toute sorte - naît en Occitanie de facteurs internes. Spécifique du Midi, elle n’est pas particulière à lui, puisque des mouvements parallèles se font jour en Rhénanie, ainsi qu’en Italie du nord et du centre. Elle exprime, d’une certaine manière, la disjonction entre l’institution ecclésiastique et la demande spirituelle des élites. Son apparition, son développement, puis sa résorption se trouvent donc en conjonction étroite avec l’évolution de l’Église. De façon légitime, les colloques de Fanjeaux se sont donc intéressés de manière récurrente au « phénomène cathare ». Et d’abord à l’Historiographie du catharisme (Cahier 14, 1979). Ce volume démontre comment, à travers différentes strates temporelles, a été construite une image du catharisme sans rapport avec la réalité et qui confine au mythe. Quelques années plus tard (Cahier 20, 1985), l’Effacement du catharisme a généré un ensemble d’analyses qui ont mis en évidence l’élargissement du concept d’hérésie (au non-paiement des dîmes, par exemple) et la primauté des facteurs socio-politiques et religieux sur la répression inquisitoriale dans la disparition de la dissidence. Attachée à retrouver les hommes derrière les institutions, l’équipe de Fanjeaux s’est également intéressée à un personnage majeur, Bernard Gui. Prêcheur, inquisiteur, évêque et historien, il tient un rôle cardinal dans le Midi entre 1290 et 1331 ; il s’avère bien différent de l’image violente et dévalorisante qu’en donne Umberto Eco dans Le nom de la rose.

Dans la seconde décennie des rencontres de Fanjeaux s’est défini un noyau dur de collaborateurs, principalement composé des membres du comité d’organisation des colloques et de publication des Cahiers. Autour du P. Vicaire, il rassemblait Paul Amargier, Henri Gilles, Bernard Guillemain, Yves Dossat, Philippe Wolff, Jean-Louis Biget et quelques « habitués », comme Raoul Manselli. Participèrent à l’une ou l’autre des sessions, des membres de l’ordre des Prêcheurs, les PP. Gy, Bedouelle, Montagnes et Šanjek, la plupart des universitaires français pratiquant l’histoire religieuse du Moyen Âge, ainsi Michel Mollat, Bernhard Blumenkranz, Michel Zink, André Vernet, Jean-Claude Schmitt, Edmond-René Labande, Jean Richard, dom Becquet, André Vauchez, Mgr Martimort, Marie-Thérèse d’Alverny, Jean Dufour, Gérard Jugnot, Jacques Chiffoleau, Arnaud Ramière de Fortanier, Michel Huglo, Charles Touati, Gilbert Dahan, le contingent des Provençaux déjà nommés, puis Monique Zerner, Jean-Marie Carbasse, Jacqueline Caille, Monique Bourin, Daniel Le Blévec, Christian Guilleré, Pierre-André Sigal et Philippe Sénac. De même, venus de loin, Giulio Cipollone, Charles Verlinden, Richard Emery, Gavin Langmuir, Aryeh Grabois, Alan Friedlander et Joseph Shatzmiller. Et encore Anne Brenon, Jean Duvernoy et Michel Roquebert.

Par Jean-Louis Biget, professeur émérite à l'ENS-LSH. Juillet 2011

Cahiers 21 à 30. Un horizon élargi : de nouveaux objets d'étude

La troisième décennie des colloques s’est ouverte par des sessions consacrées aux Cisterciens et à Raimond Lulle, déjà évoquées ; puis à la place des femmes dans la vie religieuse du Languedoc, qu’il s’agisse de laïques ou de moniales, de Clarisses ou de recluses (Cahier 23, 1988). Les rencontres suivantes ont concerné des communautés essentielles dans le monde ecclésiastique : celle des chanoines, importants par leur nombre et leur diversité, ainsi que par les offices qu’ils accomplissent et leur rayonnement spirituel et intellectuel, puis celle de la paroisse, structure fondamentale de rassemblement des fidèles dans l’Église (Cahiers 24 et 25). À ce moment (1991), il fut jugé utile et nécessaire par le Comité de publier les tables et des index généraux des vingt-cinq premiers Cahiers ; le volume (Cahier 25 bis) présente non seulement le bilan d’un quart de siècle de recherche sur l’histoire religieuse de la France méridionale au Moyen Âge, il permet de retrouver aisément les références concernant tel personnage, tel lieu, tel thème ou telle institution. Durant les vingt-cinq ans allant de 1965 à 1990, cent quatre vingt dix-sept historiens ont contribué à l’édification de la collection monumentale formée par les Cahiers de Fanjeaux, un corpus de 9775 pages et de 408 articles.

Après un long XIIIe siècle (1209-1315), s’ouvre une nouvelle période de l’histoire religieuse du Midi, avec l’installation de la papauté à Avignon. La capitale de la chrétienté se fixe désormais aux confins de la Provence et du Languedoc ; en outre, les papes, Bertrand de Got (1305-1314), Jacques Duèse (1316-1334), Jacques Fournier (1334-1342), Pierre Roger (1342-1352), Étienne Aubert (1352-1362), Guillaume Grimoard (1362-1370) et le second Pierre Roger (1370-1378) sont tous des Occitans, entretenant un rapport privilégié avec la France méridionale, où vit leur famille, où ils ont fait leurs études, au moins pour partie, et où ils ont exercé des responsabilités ; par exemple, Jacques Duèse, originaire de Cahors, pape sous le nom de Jean XXII, avant de devenir chancelier des Angevins de Provence et de Sicile, évêque de Fréjus puis d’Avignon, a été chanoine d’Albi et, vers 1295, official de Carcassonne. Son rôle personnel a été capital dans la définition des structures de l’Église avignonnaise. Aussi bien, le Cahier 45 (à paraître fin 2011) contribuera-t-il au renouvellement actuel des études sur ce personnage et un pontificat novateur et sur un personnage paradoxal, « vieillard sans cesse inventif et néanmoins habité par une tradition austère et vivifiante » . Si l’Église est universelle, la fixation des papes à Avignon ne laisse pas d’exercer un impact sur l’Église du Midi. Fait symptomatique : les deux premiers volumes des Collectorie, témoignage de la fiscalité avignonnaise, concernent le diocèse d’Albi. Le Midi possède un poids relatif important dans l’Église à cette époque, puisque sur cent vingt-neuf prélats pourvus de la dignité cardinalice entre 1305 et 1378, quatre-vingt dix-neuf, soit plus des trois-quarts, sont issus de la France méridionale. Jean XXII modifie très profondément la géographie diocésaine et la répartition des collégiales. Et l’affaire des Spirituels ne revêtirait sans doute pas la même intensité, ni la même gravité, si le pape ne résidait pas à Avignon. Aussi bien, le Cahier 26 (1991) a-t-il évoqué de manière détaillée les rapports entre la papauté d’Avignon et le Languedoc.

Le XIVe siècle correspond, notamment, à la gestation de l’État monarchique ; elle s’accompagne d’une crise polymorphe : guerres et pestes. Les secousses sociologiques qui en résultent s’accompagnent d’ébranlements spirituels. Dans le midi se développe un prophétisme eschatologique, dont l’une des figures marquantes est Jean de Roquetaillade. Ce mouvement se prolonge évidemment durant le Grand Schisme, avec Constance de Rabastens et Marie Robine. En ce temps, les papes ont leurs astrologues. Le Cahier 27 a tenté de rendre compte des phénomènes « à la marge », à travers lesquels les contemporains cherchaient à comprendre le monde et leur temps. Pour atteindre la sensibilité religieuse des chrétiens de l’époque un colloque s’est livré à l’analyse du décor des églises. En effet, ce dernier porte encore la charge sacrée qui gouvernait les cérémonies publiques et les prières individuelles. Le Cahier 28 montre la place de l’ornementation dans les églises durant la période gothique, ses rapports avec l’autel, sa signification, sa fonction dans la pastorale. Quant à lui, le droit canonique n’est pas sans rapport avec la vie. Derrière les codes et les règles se profilent les hommes ; le Cahier 29 porte pour titre L’Église et le droit dans le Midi (XIIIe-XIVe siècle) ; pour autant, il ne traite pas d’une discipline froide et désincarnée, mais témoigne d’une chrétienté vivante. Il s’organise selon trois directions : la place tenue par les canonistes du Midi dans l’élaboration du droit de l’Église, la genèse et l’originalité des codes provinciaux et diocésains ; le fonctionnement des instances judiciaires chargées de contrôler le passage du droit ecclésiastique dans les faits.

Le vingt-neuvième colloque aura été le dernier à connaître la présence rayonnante du Père Vicaire, qui rendait pleins et chaleureux les jours de Fanjeaux. Il avait poursuivi avec enthousiasme et persévérance l’entreprise qu’il avait lancée avec le chanoine Delaruelle, composant avec les colloques la somme d’histoire religieuse que constituent les Cahiers de Fanjeaux. Sa disparition brutale, le 2 octobre 1993, n’a pas interrompu son œuvre, car il avait su rassembler autour de lui une équipe capable de relever son héritage pour honorer sa mémoire. Le Comité du Centre historique de Fanjeaux, sous l’autorité bienveillante d’Henri Gilles, son président depuis 1972, à côté des membres anciens, Philippe Wolff, Bernard Guillemain, Jean-Louis Biget et Monique La Mache, s’il avait perdu le P. Amargier - démissionnaire - et Yves Dossat (décédé en 1992), avait intégré de nouveaux membres, Jean Rocacher en 1983, Daniel Le Blévec - immédiatement chargé des tâches d’organisation - en 1987, Jacques Paul en 1988, puis Michelle Fournié et le P. Bernard Montagnes en 1992.

La cathédrale représente un univers foisonnant. Elle marque le paysage urbain et la topographie citadine. Elle engendre souvent un quartier complexe, où voisinent le palais épiscopal et l’enclos canonial. Dans la cathédrale se manifeste, à travers la liturgie, les reliques, le décor, l’immanence du sacré. Elle exprime de manière visible, la communauté diocésaine, regroupée autour de l’évêque, chargé de l’autorité et de la mission apostolique. Elle cristallise tout le Moyen Âge « énorme et délicat ». Miroir d’une foi dynamique et d’un prodigieux essor de l’économie et de la technique, elle fait l’objet d’un droit spécifique, elle abrite une population cléricale diversifiée, qui célèbre une liturgie particulière, et elle entretient avec la société extérieure des relations multiples et variables. C’est cette richesse que le Cahier 30 met en lumière pour les pays du Midi.

Durant la troisième décennie de Cahiers, ceux-ci ont naturellement bénéficié de la collaboration d’intervenants antérieurs et des contributions des membres du Comité, mais ils ont également tiré profit des compétences d’universitaires étrangers et de nouveaux chercheurs français. Au rang des premiers, Edith Pasztor, Antonio Garcia Garcia, J.N. Hillgarth, Martin Bertram, Gérard Fransen, Giulia Barone, Christian Freigang, Francesco Santi, Franz Felten, Ruedi Imbach, Ramon Sugranyes de Franch. Parmi les seconds, dom Jean Leclercq, Jean Longère, Henri Platelle, Henri Vidal, Marie-Madeleine Gauthier, Paulette L’Hermitte-Leclercq, Elisabeth Magnou-Nortier, Geneviève Hasenohr, Joseph Avril, Anne-Marie Hayez, Pierre-Roger Gaussin, et puis Jacques Krynen, Jean-Louis Gazzaniga, Yves Esquieu, Yvette Carbonell-Lamothe, Michèle et Henri Pradalier, Martin Aurell, Dominique Urvoy, Jacques Verger, Nicole et Jean-Loup Lemaitre, Françoise Robin, Olivier Poisson, Bernadette Barrière, Mireille Mousnier, Hélène Millet, Dominique Rigaux, Matthew Tobin, Quitterie Cazes, Sylvie Barnay, Colette Beaune et Jean-Patrice Boudet.

Par Jean-Louis Biget, professeur émérite à l'ENS-LSH. Juillet 2011

Cahiers 31 à 40. Nouvelle mue : Publication annuelle d’histoire religieuse du Midi de la France au Moyen Âge

Le christianisme est une religion du livre et la vie religieuse des institutions chrétiennes a toujours reposé sur des livres. Des fonds anciens subsistent dans le Midi. Celui du chapitre cathédral d’Albi s’avère le plus riche dans la durée (VIIe-XVe siècle). Grâce aux comptes de dépouilles et aux testaments, on connaît aussi quelques bibliothèques personnelles, celles d’ecclésiastiques divers et celles de laïcs. Les livres se multiplient et se diversifient à partir du XIIIe siècle, ce qui impose des cadres de classement bien déterminés, par matières, par auteurs, par formats et par lieux de conservation, ainsi à Saint-Pons, à Saint-Victor de Marseille au début du XVe siècle, ainsi qu’à Saint-Maximin un siècle plus tard. La hiérarchie des bibliothèques personnelles des clercs reproduit celle de l’Église elle-même. La plus grande du Midi, plus institutionnelle qu’individuelle au reste, est celle des papes d’Avignon ; les laïcs possèdent des livres de dévotion ; les cartulaires des communautés méridionales présentent des extraits des Évangiles qui en font des livres « juratoires ». Ces quelques notations n’épuisent pas l’ampleur des thèmes abordés dans le Cahier 31, Livres et bibliothèques (XIIIe-XVe siècle). Il offre un premier bilan dans un domaine jusque-là mal connu pour le Midi, celui du monde complexe du livre médiéval et il porte témoignage sur l’évolution de la culture et de la spiritualité des chrétiens méridionaux.

La prédication se situe au cœur des problèmes religieux de la France méridionale aux XIIe et XIIIe siècles. Surgissent d’abord des prédicateurs spontanés, offrant à tous le Pain de la Parole divine. Cette prédication nouvelle s’organise dans la dissidence, notamment celle des bons hommes et celle des vaudois. L’Église réagit par l’intermédiaire des chanoines réguliers, mais bientôt l’affaire albigeoise souligne le danger de laisser à la dissidence la « parole horizontale », bien plus efficace que la prédication traditionnelle fondée, quant à elle, sur l’accumulation des autorités et un apparat de gloire. Saint Dominique et son évêque, Diègue d’Osma, instaurent alors au sein de l’institution ecclésiastique de porter témoignage sur la grandeur de Dieu par l’humilité de ses serviteurs. Le IVe concile du Latran, puis les statuts synodaux enjoignent que les desservants des paroisses mettent en œuvre une prédication élémentaire. Toutefois, les lacunes du clergé paroissial incitent le même concile à faire assister ce dernier par des prédicateurs spécialisés. Dans cette perspective, Honorius III confirme l’ordre des Prêcheurs en janvier 1217. Le Midi languedocien a donc joué un grand rôle dans le tournant pastoral de l’Église. Après 1230, il entre dans l’âge classique de la nouvelle prédication ; celle-ci cesse d’être polémique pour devenir totalement positive ; elle a pour but de conformer la pratique des fidèles à l’Évangile. La prédication dans les régions méridionales au Moyen Âge, cependant, n’a pas donné lieu aux examens approfondis qu’elle a suscités ailleurs. C’est pourquoi une session de Fanjeaux a tenté de dénouer ce paradoxe. Artes praedicandi, recueils de sermons, modalités de la prédication, horizons de réception, monde des prédicateurs, effets de leur parole ont été analysés. Ces études forment la matière du Cahier 32 (1997).

Au-delà des cadres de la foi et de la doctrine, il existe dans la vie religieuse des données contingentes qui varient en fonction du temps, de la société et des impératifs de la pastorale. Les attitudes face à la mort et les représentations de l’au-delà ont subi le poids du présent où elles se sont élaborées. L’ère de la « mort apprivoisée » se clôt pour une bonne part à la fin du XIIIe siècle. L’évolution du rapport des hommes à la mort et à l’au-delà permet aux clercs, longtemps marginalisés en ce domaine, d’investir le rituel des derniers instants et des funérailles ; il leur permet aussi de construire une pédagogie du salut qui informe toute la vie des chrétiens, dans la perspective des fins dernières. La figuration répétée des enfers dans les églises de campagne en atteste. Dans le Midi, le culte des âmes du Purgatoire, qui restaure à l’intention des défunts une prière vraiment ecclésiale, se développe plus tôt qu’ailleurs. La France méridionale, entre Rodez, Toulouse et la Catalogne, apparaît comme l’aire territoriale où le Purgatoire a connu son plus grand succès aux derniers siècles du Moyen Âge , alors que la France septentrionale lui est demeurée longtemps indifférente . Benoît XII s’efforce de fixer la doctrine et de lutter contre les prolongements de la religion des bons hommes (qui soutient que tout est joué au moment du trépas et que l’Église n’a pas le pouvoir d’intercéder pour les morts) et contre certaines croyances populaires (bien illustrées par le cas de l’armier de Pamiers, Arnaud Gélis). La rencontre entre les initiatives de l’institution et la demande des fidèles favorise sans doute l’essor relativement précoce du culte des âmes du Purgatoire dans le Midi. Dans le Cahier 33 (1998), le problème des lieux et des modes de sépulture fait l’objet d’une étude archéologique attentive. L’analyse des Vies de saints et des procès de canonisation montre comment ils proposent un modèle de la « bonne mort », que les statuts synodaux cherchent à faire passer dans la pratique générale. Dans l’ensemble, à partir du XIIIe siècle, la commémoration individuelle des défunts l’emporte sur leur mémoire collective, tandis que le rôle médiateur de l’Église entre ici-bas et l’au-delà s’affirme partout. L’élection de sépulture génère des conflits entre les communautés de Mendiants, très sollicitées, et le clergé paroissial ; cependant, les séculiers l’emportent de beaucoup pour les demandes de messes et les sépultures. L’avenir dans l’Église appartient à la paroisse. Les princes illustrent leur puissance et la confortent par le théâtre de leurs tombeaux, ainsi pour la Maison d’Anjou. À leur niveau, les consuls des villes méridionales prennent en charge le salut de leurs concitoyens, en gérant le bassin et les confréries du Purgatoire, dont ils ont favorisé la mise en place. Cette imbrication du politique et du religieux atteste le plein succès du culte du Purgatoire. Le Cahier 33 met ainsi en parfaite évidence la dynamique conquérante, à travers le Moyen Âge, de l’Église et de la christianisation, dans les territoires essentiels du sentiment religieux et de la foi que sont la mort et l’au-delà.

Au fil du temps, les intitulés des colloques et des Cahiers ont épisodiquement fait référence aux Pays d’oc ou bien au Midi . La dilatation des champs géographique et chronologique des rencontres de Fanjeaux a été entérinée lors de la parution du trente-troisième Cahier, publié en 1998. Il était consacré à La mort et l’au-delà en France méridionale (XIIe-XVe siècle) et, simultanément, le sous-titre conféré à la collection indiquait que désormais celle-ci portait sur tout le Moyen Âge. La France méridionale apparaît ensuite dans les titres des Cahiers 36, 37 et 38 ; le Midi dans ceux des Cahiers 39, 41, 42, et 43. Le sous-titre devenu « Collection d’histoire religieuse du Languedoc au Moyen Âge » a muté logiquement en 2008-2009, devenant « Collection d’histoire religieuse du Midi de la France au Moyen Âge » ; pour des raisons administratives, il a pris la forme, en 2009, de « Publication annuelle d’histoire religieuse du Midi de la France au Moyen Âge ». L’espace auquel s’appliquent les Cahiers de Fanjeaux correspond désormais à la France de langue d’oc au Moyen Âge. Sans entrer dans des controverses d’érudition ou d’ordre politique sur l’aire de l’Occitanie, on peut définir cet espace comme celui qui s’étend au sud d’une ligne courant de Saintes à Limoges et Clermont-Ferrand, puis qui s’infléchit ensuite vers Valence et Briançon.

Le mot « évangélisme » n’apparaît qu’au début du XIXe siècle, mais l’Évangile a toujours été la référence essentielle des chrétiens. Il a donc paru nécessaire qu’une session de Fanjeaux fût consacrée, d’une part à la tradition et à la réception des Évangiles, d’autre part du passage de ceux-ci à l’évangélisme, c’est-à-dire à la prédication et à l’adoption d’une vie conforme à l’Évangile. Suivre le Christ c’est se faire apôtre, c’est retrouver la forme de l’Église primitive. Le fait s’inscrit dans les consciences à partir de la Réforme « grégorienne », sans aucun doute la « révolution culturelle » fondamentale du Moyen Âge. À partir d’elle se multiplient divers mouvements, évangéliques en leur principe, mais très variés. Les uns s’agrègent à l’orthodoxie qu’ils renouvellent ; d’autres alimentent l’hétérodoxie. Le Midi est terre d’affrontement de ces familles qui se revendiquent de l’Évangile. Il en naît un ordre apostolique, celui des Prêcheurs. Le Cahier 34 s’attache à définir ce qu’on entend par Évangile aux XIIe et XIIIe siècles et pose la question des formes et des moyens par lesquels il est donné à voir et à entendre ; il souligne comment avant saint François, la sequela Christi ne se confond pas avec l’imitatio Christi ; il montre la contestation qui naît du lien associant la veritas evangelica et la paupertas evangelica ; au cœur du problème de l’évangélisme se trouve ainsi posé celui des dissidences, celle des bons hommes comme celle des vaudois, et de leur interprétation de l’Évangile. En réponse au défi des uns et des autres, saint Dominique conjugue le témoignage de la vie avec celui de la prédication. Dans le respect du magistère, il assume l’Évangile en totalité, adoptant la forme de vie des apôtres pour porter la Parole de Dieu. Il semble bien que les Mendiants, par l’exemplarité de leur vie, par un apostolat de proximité, par une parole d’échange construite et persuasive, ont réussi à ramener dans l’Église les brebis un temps égarées sur les chemins d’un évangélisme hétérodoxe.

L’histoire religieuse entretient par nature des liens étroits avec l’histoire culturelle. Il a semblé intéressant d’examiner la façon dont l’Église méridionale s’inscrit dans les grandes mutations culturelles qui surviennent au cours des trois cents ans allant du succès de la réforme ecclésiastique du XIe siècle à la fin de la papauté d’Avignon. Ce fut le propos du Cahier 35, Église et culture en France méridionale (XIIe-XVe siècle), édité en 2000. Fondé sur l’Écriture, le christianisme implique l’essor d’une culture savante et la formation intellectuelle des ministres du culte. Au XIIe siècle, les écoles monastiques, qui tenaient jusque-là le premier rang, cèdent cette position aux écoles cathédrales, mais on sait peu de choses sur celles du Midi. La région ne paraît pas non plus participer à l’approfondissement de la théologie par l’usage de la logique comme discipline critique. Ce vide culturel favorise à coup sûr l’extension de la dissidence religieuse, d’autant que la laïcisation du savoir élémentaire (lecture, écriture) entraîne la formation de communautés multiples dont chacune interprète la Bible à sa façon.

Au XIIe siècle, les nécessités de la vie sociale entraînent la diversification du savoir et l’essor du droit. Rapidement, « les lois » cohabitent avec « le décret ». On compte bon nombre de médecins et de jurisperiti parmi les clercs provençaux. Les études de droit et de médecine semblent le moyen de faire une belle carrière ecclésiastique dans une société où la spéculation théologique paraît absente. La fin de la Croisade se marque, logiquement, par la création à Toulouse d’une université pour former des prédicateurs efficaces et des controversistes capables de répondre aux dissidents. En parallèle, les Mendiants mettent en place un réseau efficace de studia, modèles des collèges qui se multiplient à partir de la fin du XIIIe siècle. À ce moment, l’université de Toulouse achève de se structurer, comme celle de Montpellier et le retard culturel du Midi sur ce point se trouve résorbé. La région compte alors des juristes d’importance, les doctores tholosani, et un théologien remarquable, le franciscain Pierre Déjean-Olieu, malheureusement emblème et caution d’une dissidence, celle des Spirituels, de sorte qu’une suite de condamnations occulte sa pensée. Le fait marque qu’il ne peut exister une réelle autonomie du savoir par rapport à l’Église. Au demeurant, la plupart des maîtres et des étudiants sont des clercs ; le savoir acquis à l’Université garantit d’ailleurs l’accession aux offices et aux bénéfices. La formation et le niveau de culture de l’élite cléricale est assez bien connu, on manque en revanche d’informations sur celui des desservants de paroisse. On s’interroge sur le degré de culture chrétienne des fidèles et l’éradication de la vieille culture païenne. On a peut-être trop insisté sur le paganisme latent des habitants de Montaillou ; il semblerait aussi juste de s’étonner de la foi chrétienne dont ils font preuve. Le phénomène le plus évident au XIVe siècle dans le Midi réside dans les convergences de la foi et de la pratique religieuse entre les divers milieux. Un état commun de la croyance existe et la culture chrétienne constitue clairement le ciment unitaire de la société. Cette unité a sans doute sa part dans le rejet des autres religions, celle des Musulmans et celle des Juifs, mais l’intolérance qui s’installe au XIVe siècle possède également des racines politiques.

La littérature courtoise exprime bien le continuum culturel chrétien instauré dans la société méridionale. Sauf exceptions, le combat du corps et du cœur aboutit chez les troubadours à la subordination du charnel au spirituel ; de même l’amour porté à l’objet vénéré, l’ascèse qu’il implique, sont proches de l’amour porté à Dieu. Tout cela témoigne de la dominance du modèle chrétien dans les idéaux aristocratiques. Il existe du reste une interpénétration profonde entre le monde des cours seigneuriales et celui de l’Église. Des indicateurs multiples montrent qu’en pays d’oc, l’Église reste un cadre privilégié d’élaboration et de transmission du savoir et joue même un rôle matriciel dans la définition de la culture des laïcs. Cela, parce que le christianisme constitue le facteur déterminant de l’homogénéité de la société médiévale, dans le Midi comme dans tout l’Occident.

Au cours des trente-cinq premiers colloques, l’ordre des Prêcheurs a souvent été évoqué ; un bon témoignage en réside dans le Cahier hors-série, publié en 1998, qui réunit les contributions données par le P. Vicaire en ces réunions dont il fut le maître d’œuvre jusqu’en 1993. Toutefois, aucune session ne lui a été réservée de manière exclusive. Il a donc paru nécessaire de consacrer une rencontre à l’ordre de saint Dominique, auquel Fanjeaux doit sa renommée planétaire. Cela d’autant que l’histoire, on en a désormais conscience, est une construction permanente. Revenir sur celle des Prêcheurs a offert l’occasion de la nuancer et de l’enrichir. En un seul colloque, il n’était pas possible d’évoquer la contribution multiforme de l’ordre des Prêcheurs à la vie religieuse du Midi médiéval : prédication, élaboration doctrinale, études, enseignement, productions écrites, activités missionnaires hors la chrétienté, investissement de la hiérarchie ecclésiastique, service de la Curie et combat contre l’hérésie. Des monographies conventuelles ont permis d’approcher la vie courante des religieux : quêtes, études, prédication, confession, participation aux funérailles, accueil de sépultures. Elles éclairent aussi leurs rapports avec la société locale, mis en lumière par les problèmes et les étapes de leur implantation. L’étude et l’enseignement sont au cœur de la vie des Prêcheurs, pour servir à la prédication. La vie conventuelle s’organise donc en fonction des études, car la mission de l’ordre est de poursuivre par la parole l’œuvre du Christ et l’officium praedicationis lui confère, à côté des évêques, sa raison d’être dans l’Église et son statut d’exception. Le Cahier 36 s’efforce également de retrouver les religieux et les personnes derrière l’ordre ; l’entreprise s’avère ardue, tant les identités particulières se fondent dans la communauté, mais il apparaît bien que l’agrégation à la fraternité de l’ordre, par l’intermédiaire d’une fraternité conventuelle, localement enracinée, constitue pour chacun un passage fondamental.

La mémoire dominicaine constitue un autre centre d’intérêt du Cahier 36. Elle a fait l’objet de remaniements et d’inflexions précoces et se compose de strates superposées. L’inquisition a joué un rôle central dans la construction de l’image que les Prêcheurs se sont longtemps donnée d’eux-mêmes. Au temps de la querelle des réguliers et des séculiers, qui a pesé lourd à bien des égards, l’histoire de l’ordre subit des changements de perspective. L’ordre se présente comme fondé pour lutter contre l’hérésie ; l’apologie du Saint-Office entraîne Bernard Gui à présenter saint Dominique comme le premier des inquisiteurs. Cette image se maintient encore dans la seconde moitié du XVIIe siècle, en relation avec les combats religieux de l’époque. Parallèlement, Prouilhe et Fanjeaux deviennent des lieux-saints, où l’ordre commémore à la fois son fondateur et ses propres origines. La mémoire de l’ordre repose également sur une tradition iconographique, illustrée en particulier par le monument édifié dans l’église conventuelle de Bologne ; plus que saint Dominique, ce dernier exalte l’ordre, montrant qu’il forme un seul corps, identifié à l’idée de mission chrétienne. Comme les précédents, le Cahier 36 a répondu à des questions, ouvert des voies, posé des problèmes. Il a contribué à élargir l’histoire des Prêcheurs dans le site même où saint Dominique a médité la fondation de leur ordre et fait l’expérience d’une annonce de l’Évangile radicalement neuve.

Le pouvoir des clercs, sous ses différentes formes, suscite entre 1150 et 1320 des manifestations d’hostilité diverses, que l’on peut ranger sous le terme d’anticléricalisme, bien que ce dernier, anachronique, soit ignoré du Moyen Âge. Le Cahier 38 tente d’en dresser le répertoire, les modalités et les conséquences. On constate que l’anticléricalisme apparaît avec force au moment où s’achève la réforme « grégorienne », vers 1120/1140. Cette réforme a pris appui sur la référence à la vita apostolica, exaltant le propos de vie évangélique. C’est au nom de cette dernière que s’effectue la critique du pouvoir matériel, mais aussi du pouvoir spirituel des clercs. Une question fondamentale pour l’histoire religieuse du Midi médiéval est de savoir si le rejet du pouvoir clérical se transforme en contestation ecclésiologique et théologique, engendrant ainsi l’hérésie.

Du point de vue de l’anticléricalisme, le XIIIe siècle est aussi complexe que celui qui l’a précédé. D’une part, les ordres mendiants viennent rétablir l’équilibre entre l’Église et la société ; d’autre part, la croisade et l’inquisition font naître par leurs conséquences un nouvel anticléricalisme. Un gibelinisme politique est particulièrement sensible en Provence au temps de Frédéric II. L’inquisition, qui anéantit les franchises des villes, suscite quant à elle des révoltes urbaines dans le Languedoc occidental, lors de son instauration et encore à la fin du XIIIe siècle. Les Mendiants, dès qu’ils multiplient leurs couvents entrent souvent en conflit avec les séculiers et avec les pouvoirs locaux. Et la question demeure ouverte dans l’Église de la pauvreté et du pouvoir, les Spirituels franciscains allant jusqu’à soutenir que le pape ne peut avoir raison contre l’Évangile. On retrouve en l’occurrence le balancement entre Église institutionnalisée et Église spirituelle qui marque les débuts et les prolongements de la réforme grégorienne. Dans cette rupture intérieure s’exprime le souci d’un dépassement de l’institution vers plus de perfection, plus d’Évangile. C’est l’expression d’une oscillation permanente entre la nécessité d’encadrer le peuple chrétien et la pauvreté évangélique, entre l’affirmation du pouvoir institutionnel et le choix du dénuement apostolique.

Le Grand Schisme (1378-1417) a divisé la chrétienté occidentale durant près de quarante années. Cette fracture est généralement considérée dans sa globalité, du point de vue du gouvernement de l’Église ou des actions entreprises pour restaurer l’unité. Il a paru utile de renverser la perspective et d’étudier le Schisme à partir du Midi, afin de d’en définir les formes et les conséquences dans la région. Comment a-t-il été reçu et vécu par les méridionaux, clercs ou laïcs ? A-t-il suscité des inflexions de la pratique religieuse et de la dévotion ? Une autre question est de savoir si le Midi conserve dans l’obédience de Clément VII le poids relatif qu’il possédait dans l’Église au temps de la papauté d’Avignon. Un autre problème est de connaître la répartition exacte des obédiences ; la carte s’avère compliquée, en raison des rivalités des princes, des seigneurs et des clercs ; la situation devient encore plus complexe avec les soustractions et les restitutions d’obédience. Des factions se forment dans les chapitres et les communautés. Les grands ordres aussi se scindent, en général selon l’implantation géographique de leurs maisons.

Ces perturbations de tous ordres portent les docteurs à réfléchir de manière approfondie sur les structures de l’Église institutionnelle et leur rapport à l’Église mystique. En ce domaine, l’Université de Toulouse affirme avec force son indépendance et son originalité, sa fidélité aux principes également. En 1398, ses représentants à Paris se prononcent contre la soustraction d’obédience, puis au cours de celle-ci est élaborée l’Epistola tholosana. Ce manifeste rejette la doctrine conciliaire et aussi l’idée que l’autorité du prince l’emporte sur celle du pape. Mieux : elle accuse l’Université de Paris, le conseil du roi dans sa majorité et Charles VI lui-même de désobéissance envers le pape et l’Église, ce qui les rend schismatiques et hérétiques.

Lassitude devant les situations inextricables gênant la dévolution et la possession des bénéfices et volonté spirituelle de réduire le Schisme, hormis une poignée de partisans de Benoît XIII cantonnés dans le domaine des Armagnac en Rouergue, le Midi après le concile de Pise se rallie au mouvement unioniste. Crise de l’institution ecclésiastique, le Schisme n’entraîne nullement une crise de la foi. D’une part, on ne discerne aucune trace des hérésies anciennes ; d’autre part, les témoignages de la ferveur religieuse sont innombrables. Les prédicateurs, tel Vincent Ferrier, soulèvent les foules ; les pèlerinages conservent leur attrait ; le culte des saints connaît ses plus vives manifestations ; les confréries montrent une vitalité soutenue. Magnifique image, qui traduit à la fois les conceptions des docteurs et la vigueur de la dévotion populaire, la Vierge au manteau est l’icône de l’Église qui rassemble tous les chrétiens dans son unité ; elle exprime aussi la piété des humbles qui la vénèrent comme une mère universelle, intercédant pour tous et pour chacun. Le Cahier 39 regroupe un ensemble de contributions qui éclaire d’un jour neuf et précis l’état religieux de la France méridionale au temps du Schisme.

La quatrième décennie des colloques s’est close par une attention particulière à la population rurale, masse des fidèles, en général oubliée des études. Le Cahier 40, issu de ce colloque s’intitule L’Église au village. Lieux, formes et enjeux des pratiques religieuses. Il élargit considérablement les vues exposées dans les Cahiers antérieurs consacrés à la religion populaire et à la paroisse. Il intègre en effet les acquis de l’archéologie et de l’histoire sociale. Il précise le processus de formation des villages et des bourgs et la place que l’église y trouve. Les contributions du Cahier confrontent le village des archéologues et celui des historiens et reflète les chantiers ouverts : définir l’espace religieux villageois, qui ne se confond pas obligatoirement avec la paroisse ; savoir si la sociabilité de voisinage influence les pratiques religieuses au village ; déterminer si, du point de vue de la religion, le village constitue un espace clos ou bien se trouve ouvert au monde environnant. L’église commande le regroupement de l’habitat dans les celleres et sagreres catalanes et sans doute ailleurs, mais elle peut aussi être étrangère à la constitution des castra et venir se fixer tardivement à l’intérieur de ces derniers. La diversité des cas est de règle, mais tôt ou tard, l’église est un des éléments fondamentaux de la polarisation de l’espace, ce qui souligne la coextensivité de la religion et de la société au Moyen Âge. Le clergé rural remplit l’essentiel de ses obligations, car les registres inquisitoriaux montrent que les fidèles, à la fin du XIIIe siècle, ont intériorisé les données fondamentales du dogme et de la discipline chrétienne. Au village, les conflits religieux s’inscrivent dans la sociabilité de voisinage et ils en participent. La dissidence, par exemple, accentue des clivages antérieurs, et met en jeu des rivalités de réseaux. Le monde villageois n’est en aucun cas un univers clos sur lui-même. Ce qui se vérifie sur le plan économique se manifeste également dans le domaine religieux. Les chapitres urbains opèrent souvent sur les paroisses rurales des prélèvements qui comportent parfois des retours, ainsi l’édification ou la restauration des églises paroissiales. Les bons hommes circulent de village en village et les Mendiants trouvent dans les campagnes des terrains de prédication et de quête. Le Cahier 40 (2006) offre bien des voies pour approcher les phénomènes religieux dans le cadre du village et de l’identité villageoise.

La quatrième décennie des Cahiers a été marquée par un profond renouvellement des collaborateurs. Bien des anciens ont donné des communications, mais il est remarquable que de très nombreux jeunes historiens ont contribué à l’enrichissement des volumes, ce qui témoigne du large essor de la recherche et d’un important vivier de chercheurs. Parmi eux, Sophie Peralba, Nathalie Hurel, Isabelle Rava-Cordier, Jean-Arnault Dérens, Stéphanie Martinaud, Charles Peytavie, Claire Goiran, Agnès Dubreil-Arcin, Cécile Voyer, Yveline Prouvost, Étienne Anheim, Martin Morard, Géraldine Paloc, Laurent Albaret, Myriam Soria, Jean Mercier, Florian Mazel, Damien Carraz, Julien Théry, Sonia Comte, Hugues Labarthe, Fabrice Ryckebusch, Sophie Vallery-Radot, Nicole Pons, Damien Ruiz, Danielle Laurendeau, Marie-Laure Jalabert, Clément Lenoble et Philippe Genequand. À leurs côtés, les colloques ont accueilli des historiens plus chevronnés, venus de l’étranger : Susan Blackman, Josep Moran, Beverly Kienzle, Carolyn Muessig, Mgr Victor Saxer, le P. Simon Tugwell, Olga Weijers, et Michel Hébert, ou bien venus de France : ainsi, Donatella Nebbiai-Dalla Guarda, Marie-Henriette Jullien de Pommerol, Matthieu Desachy, Dominique de Courcelles, Christian de Mérindol, Nelly Pousthomis-Dalle, Nicole Bériou, Marie-Anne Polo de Beaulieu, Huguette Taviani-Carozzi, Louis Stouff, Gérard Nahon, Jean-Claude Hélas, Géraldine Mallet, Michelle Fournié, Valérie Galent-Fasseur, Jean-Yves Tilliette, Michel Lauwers, Guy Lobrichon, Jacques Dalarun, Michel Hayez, Claudie Amado, Geneviève Brunel-Lobrichon, Paul Mironneau, Patrick Gautier-Dalché, Régis Rech, Georges Passerat, Daniel Russo, Anne Reltgen-Tallon, Jean-François Goudesenne, Catherine Vincent, Denise Péricard-Méa, Pierre-Gilles Girault, Anne-Lise Rey-Courtel, Henri Bresc, Aymat Catafau, Florent Hautefeuille et Benoît Brouns. Une telle énumération montre que la plupart des spécialistes de l’histoire religieuse ont investi une part de leur savoir dans les Cahiers de Fanjeaux.

En parallèle, les colloques et les Cahiers ont bénéficié du patronage de l’Université de Montpellier III, à partir de 1997. La composition du Comité s’est modifiée. Le dernier de ses membres fondateurs, Philippe Wolff, a disparu en 2001. La même année a démissionné Jean-Louis Gazzaniga qui en faisait partie depuis 1995. Ce départ a été compensé par la cooptation de Georges Passerat, en 1996, de Jacques Verger, en 2000, de Jacques Krynen en 2001, d’Agnès Dubreil-Arcin et de Fabrice Ryckebusch en 2003, puis de Julien Théry en 2005.

Le christianisme est une religion du livre et la vie religieuse des institutions chrétiennes a toujours reposé sur des livres. Des fonds anciens subsistent dans le Midi. Celui du chapitre cathédral d’Albi s’avère le plus riche dans la durée (VIIe-XVe siècle). Grâce aux comptes de dépouilles et aux testaments, on connaît aussi quelques bibliothèques personnelles, celles d’ecclésiastiques divers et celles de laïcs. Les livres se multiplient et se diversifient à partir du XIIIe siècle, ce qui impose des cadres de classement bien déterminés, par matières, par auteurs, par formats et par lieux de conservation, ainsi à Saint-Pons, à Saint-Victor de Marseille au début du XVe siècle, ainsi qu’à Saint-Maximin un siècle plus tard. La hiérarchie des bibliothèques personnelles des clercs reproduit celle de l’Église elle-même. La plus grande du Midi, plus institutionnelle qu’individuelle au reste, est celle des papes d’Avignon ; les laïcs possèdent des livres de dévotion ; les cartulaires des communautés méridionales présentent des extraits des Évangiles qui en font des livres « juratoires ». Ces quelques notations n’épuisent pas l’ampleur des thèmes abordés dans le Cahier 31, Livres et bibliothèques (XIIIe-XVe siècle). Il offre un premier bilan dans un domaine jusque-là mal connu pour le Midi, celui du monde complexe du livre médiéval et il porte témoignage sur l’évolution de la culture et de la spiritualité des chrétiens méridionaux.

La prédication se situe au cœur des problèmes religieux de la France méridionale aux XIIe et XIIIe siècles. Surgissent d’abord des prédicateurs spontanés, offrant à tous le Pain de la Parole divine. Cette prédication nouvelle s’organise dans la dissidence, notamment celle des bons hommes et celle des vaudois. L’Église réagit par l’intermédiaire des chanoines réguliers, mais bientôt l’affaire albigeoise souligne le danger de laisser à la dissidence la « parole horizontale », bien plus efficace que la prédication traditionnelle fondée, quant à elle, sur l’accumulation des autorités et un apparat de gloire. Saint Dominique et son évêque, Diègue d’Osma, instaurent alors au sein de l’institution ecclésiastique de porter témoignage sur la grandeur de Dieu par l’humilité de ses serviteurs. Le IVe concile du Latran, puis les statuts synodaux enjoignent que les desservants des paroisses mettent en œuvre une prédication élémentaire. Toutefois, les lacunes du clergé paroissial incitent le même concile à faire assister ce dernier par des prédicateurs spécialisés. Dans cette perspective, Honorius III confirme l’ordre des Prêcheurs en janvier 1217. Le Midi languedocien a donc joué un grand rôle dans le tournant pastoral de l’Église. Après 1230, il entre dans l’âge classique de la nouvelle prédication ; celle-ci cesse d’être polémique pour devenir totalement positive ; elle a pour but de conformer la pratique des fidèles à l’Évangile. La prédication dans les régions méridionales au Moyen Âge, cependant, n’a pas donné lieu aux examens approfondis qu’elle a suscités ailleurs. C’est pourquoi une session de Fanjeaux a tenté de dénouer ce paradoxe. Artes praedicandi, recueils de sermons, modalités de la prédication, horizons de réception, monde des prédicateurs, effets de leur parole ont été analysés. Ces études forment la matière du Cahier 32 (1997).

Au-delà des cadres de la foi et de la doctrine, il existe dans la vie religieuse des données contingentes qui varient en fonction du temps, de la société et des impératifs de la pastorale. Les attitudes face à la mort et les représentations de l’au-delà ont subi le poids du présent où elles se sont élaborées. L’ère de la « mort apprivoisée » se clôt pour une bonne part à la fin du XIIIe siècle. L’évolution du rapport des hommes à la mort et à l’au-delà permet aux clercs, longtemps marginalisés en ce domaine, d’investir le rituel des derniers instants et des funérailles ; il leur permet aussi de construire une pédagogie du salut qui informe toute la vie des chrétiens, dans la perspective des fins dernières. La figuration répétée des enfers dans les églises de campagne en atteste. Dans le Midi, le culte des âmes du Purgatoire, qui restaure à l’intention des défunts une prière vraiment ecclésiale, se développe plus tôt qu’ailleurs. La France méridionale, entre Rodez, Toulouse et la Catalogne, apparaît comme l’aire territoriale où le Purgatoire a connu son plus grand succès aux derniers siècles du Moyen Âge , alors que la France septentrionale lui est demeurée longtemps indifférente . Benoît XII s’efforce de fixer la doctrine et de lutter contre les prolongements de la religion des bons hommes (qui soutient que tout est joué au moment du trépas et que l’Église n’a pas le pouvoir d’intercéder pour les morts) et contre certaines croyances populaires (bien illustrées par le cas de l’armier de Pamiers, Arnaud Gélis). La rencontre entre les initiatives de l’institution et la demande des fidèles favorise sans doute l’essor relativement précoce du culte des âmes du Purgatoire dans le Midi. Dans le Cahier 33 (1998), le problème des lieux et des modes de sépulture fait l’objet d’une étude archéologique attentive. L’analyse des Vies de saints et des procès de canonisation montre comment ils proposent un modèle de la « bonne mort », que les statuts synodaux cherchent à faire passer dans la pratique générale. Dans l’ensemble, à partir du XIIIe siècle, la commémoration individuelle des défunts l’emporte sur leur mémoire collective, tandis que le rôle médiateur de l’Église entre ici-bas et l’au-delà s’affirme partout. L’élection de sépulture génère des conflits entre les communautés de Mendiants, très sollicitées, et le clergé paroissial ; cependant, les séculiers l’emportent de beaucoup pour les demandes de messes et les sépultures. L’avenir dans l’Église appartient à la paroisse. Les princes illustrent leur puissance et la confortent par le théâtre de leurs tombeaux, ainsi pour la Maison d’Anjou. À leur niveau, les consuls des villes méridionales prennent en charge le salut de leurs concitoyens, en gérant le bassin et les confréries du Purgatoire, dont ils ont favorisé la mise en place. Cette imbrication du politique et du religieux atteste le plein succès du culte du Purgatoire. Le Cahier 33 met ainsi en parfaite évidence la dynamique conquérante, à travers le Moyen Âge, de l’Église et de la christianisation, dans les territoires essentiels du sentiment religieux et de la foi que sont la mort et l’au-delà.

Au fil du temps, les intitulés des colloques et des Cahiers ont épisodiquement fait référence aux Pays d’oc ou bien au Midi . La dilatation des champs géographique et chronologique des rencontres de Fanjeaux a été entérinée lors de la parution du trente-troisième Cahier, publié en 1998. Il était consacré à La mort et l’au-delà en France méridionale (XIIe-XVe siècle) et, simultanément, le sous-titre conféré à la collection indiquait que désormais celle-ci portait sur tout le Moyen Âge. La France méridionale apparaît ensuite dans les titres des Cahiers 36, 37 et 38 ; le Midi dans ceux des Cahiers 39, 41, 42, et 43. Le sous-titre devenu « Collection d’histoire religieuse du Languedoc au Moyen Âge » a muté logiquement en 2008-2009, devenant « Collection d’histoire religieuse du Midi de la France au Moyen Âge » ; pour des raisons administratives, il a pris la forme, en 2009, de « Publication annuelle d’histoire religieuse du Midi de la France au Moyen Âge ». L’espace auquel s’appliquent les Cahiers de Fanjeaux correspond désormais à la France de langue d’oc au Moyen Âge. Sans entrer dans des controverses d’érudition ou d’ordre politique sur l’aire de l’Occitanie, on peut définir cet espace comme celui qui s’étend au sud d’une ligne courant de Saintes à Limoges et Clermont-Ferrand, puis qui s’infléchit ensuite vers Valence et Briançon.

Le mot « évangélisme » n’apparaît qu’au début du XIXe siècle, mais l’Évangile a toujours été la référence essentielle des chrétiens. Il a donc paru nécessaire qu’une session de Fanjeaux fût consacrée, d’une part à la tradition et à la réception des Évangiles, d’autre part du passage de ceux-ci à l’évangélisme, c’est-à-dire à la prédication et à l’adoption d’une vie conforme à l’Évangile. Suivre le Christ c’est se faire apôtre, c’est retrouver la forme de l’Église primitive. Le fait s’inscrit dans les consciences à partir de la Réforme « grégorienne », sans aucun doute la « révolution culturelle » fondamentale du Moyen Âge. À partir d’elle se multiplient divers mouvements, évangéliques en leur principe, mais très variés. Les uns s’agrègent à l’orthodoxie qu’ils renouvellent ; d’autres alimentent l’hétérodoxie. Le Midi est terre d’affrontement de ces familles qui se revendiquent de l’Évangile. Il en naît un ordre apostolique, celui des Prêcheurs. Le Cahier 34 s’attache à définir ce qu’on entend par Évangile aux XIIe et XIIIe siècles et pose la question des formes et des moyens par lesquels il est donné à voir et à entendre ; il souligne comment avant saint François, la sequela Christi ne se confond pas avec l’imitatio Christi ; il montre la contestation qui naît du lien associant la veritas evangelica et la paupertas evangelica ; au cœur du problème de l’évangélisme se trouve ainsi posé celui des dissidences, celle des bons hommes comme celle des vaudois, et de leur interprétation de l’Évangile. En réponse au défi des uns et des autres, saint Dominique conjugue le témoignage de la vie avec celui de la prédication. Dans le respect du magistère, il assume l’Évangile en totalité, adoptant la forme de vie des apôtres pour porter la Parole de Dieu. Il semble bien que les Mendiants, par l’exemplarité de leur vie, par un apostolat de proximité, par une parole d’échange construite et persuasive, ont réussi à ramener dans l’Église les brebis un temps égarées sur les chemins d’un évangélisme hétérodoxe.

L’histoire religieuse entretient par nature des liens étroits avec l’histoire culturelle. Il a semblé intéressant d’examiner la façon dont l’Église méridionale s’inscrit dans les grandes mutations culturelles qui surviennent au cours des trois cents ans allant du succès de la réforme ecclésiastique du XIe siècle à la fin de la papauté d’Avignon. Ce fut le propos du Cahier 35, Église et culture en France méridionale (XIIe-XVe siècle), édité en 2000. Fondé sur l’Écriture, le christianisme implique l’essor d’une culture savante et la formation intellectuelle des ministres du culte. Au XIIe siècle, les écoles monastiques, qui tenaient jusque-là le premier rang, cèdent cette position aux écoles cathédrales, mais on sait peu de choses sur celles du Midi. La région ne paraît pas non plus participer à l’approfondissement de la théologie par l’usage de la logique comme discipline critique. Ce vide culturel favorise à coup sûr l’extension de la dissidence religieuse, d’autant que la laïcisation du savoir élémentaire (lecture, écriture) entraîne la formation de communautés multiples dont chacune interprète la Bible à sa façon.

Au XIIe siècle, les nécessités de la vie sociale entraînent la diversification du savoir et l’essor du droit. Rapidement, « les lois » cohabitent avec « le décret ». On compte bon nombre de médecins et de jurisperiti parmi les clercs provençaux. Les études de droit et de médecine semblent le moyen de faire une belle carrière ecclésiastique dans une société où la spéculation théologique paraît absente. La fin de la Croisade se marque, logiquement, par la création à Toulouse d’une université pour former des prédicateurs efficaces et des controversistes capables de répondre aux dissidents. En parallèle, les Mendiants mettent en place un réseau efficace de studia, modèles des collèges qui se multiplient à partir de la fin du XIIIe siècle. À ce moment, l’université de Toulouse achève de se structurer, comme celle de Montpellier et le retard culturel du Midi sur ce point se trouve résorbé. La région compte alors des juristes d’importance, les doctores tholosani, et un théologien remarquable, le franciscain Pierre Déjean-Olieu, malheureusement emblème et caution d’une dissidence, celle des Spirituels, de sorte qu’une suite de condamnations occulte sa pensée. Le fait marque qu’il ne peut exister une réelle autonomie du savoir par rapport à l’Église. Au demeurant, la plupart des maîtres et des étudiants sont des clercs ; le savoir acquis à l’Université garantit d’ailleurs l’accession aux offices et aux bénéfices. La formation et le niveau de culture de l’élite cléricale est assez bien connu, on manque en revanche d’informations sur celui des desservants de paroisse. On s’interroge sur le degré de culture chrétienne des fidèles et l’éradication de la vieille culture païenne. On a peut-être trop insisté sur le paganisme latent des habitants de Montaillou ; il semblerait aussi juste de s’étonner de la foi chrétienne dont ils font preuve. Le phénomène le plus évident au XIVe siècle dans le Midi réside dans les convergences de la foi et de la pratique religieuse entre les divers milieux. Un état commun de la croyance existe et la culture chrétienne constitue clairement le ciment unitaire de la société. Cette unité a sans doute sa part dans le rejet des autres religions, celle des Musulmans et celle des Juifs, mais l’intolérance qui s’installe au XIVe siècle possède également des racines politiques.

La littérature courtoise exprime bien le continuum culturel chrétien instauré dans la société méridionale. Sauf exceptions, le combat du corps et du cœur aboutit chez les troubadours à la subordination du charnel au spirituel ; de même l’amour porté à l’objet vénéré, l’ascèse qu’il implique, sont proches de l’amour porté à Dieu. Tout cela témoigne de la dominance du modèle chrétien dans les idéaux aristocratiques. Il existe du reste une interpénétration profonde entre le monde des cours seigneuriales et celui de l’Église. Des indicateurs multiples montrent qu’en pays d’oc, l’Église reste un cadre privilégié d’élaboration et de transmission du savoir et joue même un rôle matriciel dans la définition de la culture des laïcs. Cela, parce que le christianisme constitue le facteur déterminant de l’homogénéité de la société médiévale, dans le Midi comme dans tout l’Occident.

Au cours des trente-cinq premiers colloques, l’ordre des Prêcheurs a souvent été évoqué ; un bon témoignage en réside dans le Cahier hors-série, publié en 1998, qui réunit les contributions données par le P. Vicaire en ces réunions dont il fut le maître d’œuvre jusqu’en 1993. Toutefois, aucune session ne lui a été réservée de manière exclusive. Il a donc paru nécessaire de consacrer une rencontre à l’ordre de saint Dominique, auquel Fanjeaux doit sa renommée planétaire. Cela d’autant que l’histoire, on en a désormais conscience, est une construction permanente. Revenir sur celle des Prêcheurs a offert l’occasion de la nuancer et de l’enrichir. En un seul colloque, il n’était pas possible d’évoquer la contribution multiforme de l’ordre des Prêcheurs à la vie religieuse du Midi médiéval : prédication, élaboration doctrinale, études, enseignement, productions écrites, activités missionnaires hors la chrétienté, investissement de la hiérarchie ecclésiastique, service de la Curie et combat contre l’hérésie. Des monographies conventuelles ont permis d’approcher la vie courante des religieux : quêtes, études, prédication, confession, participation aux funérailles, accueil de sépultures. Elles éclairent aussi leurs rapports avec la société locale, mis en lumière par les problèmes et les étapes de leur implantation. L’étude et l’enseignement sont au cœur de la vie des Prêcheurs, pour servir à la prédication. La vie conventuelle s’organise donc en fonction des études, car la mission de l’ordre est de poursuivre par la parole l’œuvre du Christ et l’officium praedicationis lui confère, à côté des évêques, sa raison d’être dans l’Église et son statut d’exception. Le Cahier 36 s’efforce également de retrouver les religieux et les personnes derrière l’ordre ; l’entreprise s’avère ardue, tant les identités particulières se fondent dans la communauté, mais il apparaît bien que l’agrégation à la fraternité de l’ordre, par l’intermédiaire d’une fraternité conventuelle, localement enracinée, constitue pour chacun un passage fondamental.

La mémoire dominicaine constitue un autre centre d’intérêt du Cahier 36. Elle a fait l’objet de remaniements et d’inflexions précoces et se compose de strates superposées. L’inquisition a joué un rôle central dans la construction de l’image que les Prêcheurs se sont longtemps donnée d’eux-mêmes. Au temps de la querelle des réguliers et des séculiers, qui a pesé lourd à bien des égards, l’histoire de l’ordre subit des changements de perspective. L’ordre se présente comme fondé pour lutter contre l’hérésie ; l’apologie du Saint-Office entraîne Bernard Gui à présenter saint Dominique comme le premier des inquisiteurs. Cette image se maintient encore dans la seconde moitié du XVIIe siècle, en relation avec les combats religieux de l’époque. Parallèlement, Prouilhe et Fanjeaux deviennent des lieux-saints, où l’ordre commémore à la fois son fondateur et ses propres origines. La mémoire de l’ordre repose également sur une tradition iconographique, illustrée en particulier par le monument édifié dans l’église conventuelle de Bologne ; plus que saint Dominique, ce dernier exalte l’ordre, montrant qu’il forme un seul corps, identifié à l’idée de mission chrétienne. Comme les précédents, le Cahier 36 a répondu à des questions, ouvert des voies, posé des problèmes. Il a contribué à élargir l’histoire des Prêcheurs dans le site même où saint Dominique a médité la fondation de leur ordre et fait l’expérience d’une annonce de l’Évangile radicalement neuve.

Le pouvoir des clercs, sous ses différentes formes, suscite entre 1150 et 1320 des manifestations d’hostilité diverses, que l’on peut ranger sous le terme d’anticléricalisme, bien que ce dernier, anachronique, soit ignoré du Moyen Âge. Le Cahier 38 tente d’en dresser le répertoire, les modalités et les conséquences. On constate que l’anticléricalisme apparaît avec force au moment où s’achève la réforme « grégorienne », vers 1120/1140. Cette réforme a pris appui sur la référence à la vita apostolica, exaltant le propos de vie évangélique. C’est au nom de cette dernière que s’effectue la critique du pouvoir matériel, mais aussi du pouvoir spirituel des clercs. Une question fondamentale pour l’histoire religieuse du Midi médiéval est de savoir si le rejet du pouvoir clérical se transforme en contestation ecclésiologique et théologique, engendrant ainsi l’hérésie.

Du point de vue de l’anticléricalisme, le XIIIe siècle est aussi complexe que celui qui l’a précédé. D’une part, les ordres mendiants viennent rétablir l’équilibre entre l’Église et la société ; d’autre part, la croisade et l’inquisition font naître par leurs conséquences un nouvel anticléricalisme. Un gibelinisme politique est particulièrement sensible en Provence au temps de Frédéric II. L’inquisition, qui anéantit les franchises des villes, suscite quant à elle des révoltes urbaines dans le Languedoc occidental, lors de son instauration et encore à la fin du XIIIe siècle. Les Mendiants, dès qu’ils multiplient leurs couvents entrent souvent en conflit avec les séculiers et avec les pouvoirs locaux. Et la question demeure ouverte dans l’Église de la pauvreté et du pouvoir, les Spirituels franciscains allant jusqu’à soutenir que le pape ne peut avoir raison contre l’Évangile. On retrouve en l’occurrence le balancement entre Église institutionnalisée et Église spirituelle qui marque les débuts et les prolongements de la réforme grégorienne. Dans cette rupture intérieure s’exprime le souci d’un dépassement de l’institution vers plus de perfection, plus d’Évangile. C’est l’expression d’une oscillation permanente entre la nécessité d’encadrer le peuple chrétien et la pauvreté évangélique, entre l’affirmation du pouvoir institutionnel et le choix du dénuement apostolique.

Le Grand Schisme (1378-1417) a divisé la chrétienté occidentale durant près de quarante années. Cette fracture est généralement considérée dans sa globalité, du point de vue du gouvernement de l’Église ou des actions entreprises pour restaurer l’unité. Il a paru utile de renverser la perspective et d’étudier le Schisme à partir du Midi, afin de d’en définir les formes et les conséquences dans la région. Comment a-t-il été reçu et vécu par les méridionaux, clercs ou laïcs ? A-t-il suscité des inflexions de la pratique religieuse et de la dévotion ? Une autre question est de savoir si le Midi conserve dans l’obédience de Clément VII le poids relatif qu’il possédait dans l’Église au temps de la papauté d’Avignon. Un autre problème est de connaître la répartition exacte des obédiences ; la carte s’avère compliquée, en raison des rivalités des princes, des seigneurs et des clercs ; la situation devient encore plus complexe avec les soustractions et les restitutions d’obédience. Des factions se forment dans les chapitres et les communautés. Les grands ordres aussi se scindent, en général selon l’implantation géographique de leurs maisons.

Ces perturbations de tous ordres portent les docteurs à réfléchir de manière approfondie sur les structures de l’Église institutionnelle et leur rapport à l’Église mystique. En ce domaine, l’Université de Toulouse affirme avec force son indépendance et son originalité, sa fidélité aux principes également. En 1398, ses représentants à Paris se prononcent contre la soustraction d’obédience, puis au cours de celle-ci est élaborée l’Epistola tholosana. Ce manifeste rejette la doctrine conciliaire et aussi l’idée que l’autorité du prince l’emporte sur celle du pape. Mieux : elle accuse l’Université de Paris, le conseil du roi dans sa majorité et Charles VI lui-même de désobéissance envers le pape et l’Église, ce qui les rend schismatiques et hérétiques.

Lassitude devant les situations inextricables gênant la dévolution et la possession des bénéfices et volonté spirituelle de réduire le Schisme, hormis une poignée de partisans de Benoît XIII cantonnés dans le domaine des Armagnac en Rouergue, le Midi après le concile de Pise se rallie au mouvement unioniste. Crise de l’institution ecclésiastique, le Schisme n’entraîne nullement une crise de la foi. D’une part, on ne discerne aucune trace des hérésies anciennes ; d’autre part, les témoignages de la ferveur religieuse sont innombrables. Les prédicateurs, tel Vincent Ferrier, soulèvent les foules ; les pèlerinages conservent leur attrait ; le culte des saints connaît ses plus vives manifestations ; les confréries montrent une vitalité soutenue. Magnifique image, qui traduit à la fois les conceptions des docteurs et la vigueur de la dévotion populaire, la Vierge au manteau est l’icône de l’Église qui rassemble tous les chrétiens dans son unité ; elle exprime aussi la piété des humbles qui la vénèrent comme une mère universelle, intercédant pour tous et pour chacun. Le Cahier 39 regroupe un ensemble de contributions qui éclaire d’un jour neuf et précis l’état religieux de la France méridionale au temps du Schisme.

La quatrième décennie des colloques s’est close par une attention particulière à la population rurale, masse des fidèles, en général oubliée des études. Le Cahier 40, issu de ce colloque s’intitule L’Église au village. Lieux, formes et enjeux des pratiques religieuses. Il élargit considérablement les vues exposées dans les Cahiers antérieurs consacrés à la religion populaire et à la paroisse. Il intègre en effet les acquis de l’archéologie et de l’histoire sociale. Il précise le processus de formation des villages et des bourgs et la place que l’église y trouve. Les contributions du Cahier confrontent le village des archéologues et celui des historiens et reflète les chantiers ouverts : définir l’espace religieux villageois, qui ne se confond pas obligatoirement avec la paroisse ; savoir si la sociabilité de voisinage influence les pratiques religieuses au village ; déterminer si, du point de vue de la religion, le village constitue un espace clos ou bien se trouve ouvert au monde environnant. L’église commande le regroupement de l’habitat dans les celleres et sagreres catalanes et sans doute ailleurs, mais elle peut aussi être étrangère à la constitution des castra et venir se fixer tardivement à l’intérieur de ces derniers. La diversité des cas est de règle, mais tôt ou tard, l’église est un des éléments fondamentaux de la polarisation de l’espace, ce qui souligne la coextensivité de la religion et de la société au Moyen Âge. Le clergé rural remplit l’essentiel de ses obligations, car les registres inquisitoriaux montrent que les fidèles, à la fin du XIIIe siècle, ont intériorisé les données fondamentales du dogme et de la discipline chrétienne. Au village, les conflits religieux s’inscrivent dans la sociabilité de voisinage et ils en participent. La dissidence, par exemple, accentue des clivages antérieurs, et met en jeu des rivalités de réseaux. Le monde villageois n’est en aucun cas un univers clos sur lui-même. Ce qui se vérifie sur le plan économique se manifeste également dans le domaine religieux. Les chapitres urbains opèrent souvent sur les paroisses rurales des prélèvements qui comportent parfois des retours, ainsi l’édification ou la restauration des églises paroissiales. Les bons hommes circulent de village en village et les Mendiants trouvent dans les campagnes des terrains de prédication et de quête. Le Cahier 40 (2006) offre bien des voies pour approcher les phénomènes religieux dans le cadre du village et de l’identité villageoise.

La quatrième décennie des Cahiers a été marquée par un profond renouvellement des collaborateurs. Bien des anciens ont donné des communications, mais il est remarquable que de très nombreux jeunes historiens ont contribué à l’enrichissement des volumes, ce qui témoigne du large essor de la recherche et d’un important vivier de chercheurs. Parmi eux, Sophie Peralba, Nathalie Hurel, Isabelle Rava-Cordier, Jean-Arnault Dérens, Stéphanie Martinaud, Charles Peytavie, Claire Goiran, Agnès Dubreil-Arcin, Cécile Voyer, Yveline Prouvost, Étienne Anheim, Martin Morard, Géraldine Paloc, Laurent Albaret, Myriam Soria, Jean Mercier, Florian Mazel, Damien Carraz, Julien Théry, Sonia Comte, Hugues Labarthe, Fabrice Ryckebusch, Sophie Vallery-Radot, Nicole Pons, Damien Ruiz, Danielle Laurendeau, Marie-Laure Jalabert, Clément Lenoble et Philippe Genequand. À leurs côtés, les colloques ont accueilli des historiens plus chevronnés, venus de l’étranger : Susan Blackman, Josep Moran, Beverly Kienzle, Carolyn Muessig, Mgr Victor Saxer, le P. Simon Tugwell, Olga Weijers, et Michel Hébert, ou bien venus de France : ainsi, Donatella Nebbiai-Dalla Guarda, Marie-Henriette Jullien de Pommerol, Matthieu Desachy, Dominique de Courcelles, Christian de Mérindol, Nelly Pousthomis-Dalle, Nicole Bériou, Marie-Anne Polo de Beaulieu, Huguette Taviani-Carozzi, Louis Stouff, Gérard Nahon, Jean-Claude Hélas, Géraldine Mallet, Michelle Fournié, Valérie Galent-Fasseur, Jean-Yves Tilliette, Michel Lauwers, Guy Lobrichon, Jacques Dalarun, Michel Hayez, Claudie Amado, Geneviève Brunel-Lobrichon, Paul Mironneau, Patrick Gautier-Dalché, Régis Rech, Georges Passerat, Daniel Russo, Anne Reltgen-Tallon, Jean-François Goudesenne, Catherine Vincent, Denise Péricard-Méa, Pierre-Gilles Girault, Anne-Lise Rey-Courtel, Henri Bresc, Aymat Catafau, Florent Hautefeuille et Benoît Brouns. Une telle énumération montre que la plupart des spécialistes de l’histoire religieuse ont investi une part de leur savoir dans les Cahiers de Fanjeaux.

En parallèle, les colloques et les Cahiers ont bénéficié du patronage de l’Université de Montpellier III, à partir de 1997. La composition du Comité s’est modifiée. Le dernier de ses membres fondateurs, Philippe Wolff, a disparu en 2001. La même année a démissionné Jean-Louis Gazzaniga qui en faisait partie depuis 1995. Ce départ a été compensé par la cooptation de Georges Passerat, en 1996, de Jacques Verger, en 2000, de Jacques Krynen en 2001, d’Agnès Dubreil-Arcin et de Fabrice Ryckebusch en 2003, puis de Julien Théry en 2005.

Par Jean-Louis Biget, professeur émérite à l'ENS-LSH. Juillet 2011

Cahiers 41 à 50. L'aventure continue !

Les ordres religieux militaires, dont les plus connus sont les Templiers et les Hospitaliers, occupent généralement une place marginale dans l’historiographie concernant l’Église et la vie religieuse. Ces ordres, voués à la défense de la Terre-Sainte ou des frontières entre la chrétienté et les mondes extérieurs à elle dans la péninsule ibérique ou les pays de la Baltique, ont cependant joué un rôle important dans le Midi, où se trouvait une partie de leurs bases arrière. L’ordre teutonique lui-même y possédait deux maisons, l’une à Montpellier, l’autre à Arles. À Saint-Gilles fut fondé le premier prieuré des Hospitaliers en Occident. Les possessions de l’ordre en Provence étaient particulièrement importantes. Dans les pays d’oc comme ailleurs, les ordres militaires offraient à l’aristocratie un compromis approprié entre vie religieuse et activité chevaleresque, d’où leur succès et le flux de donations dont ils bénéficièrent, d’où leurs importants réseaux de commanderies. Malgré une surabondante littérature de seconde main, bien des aspects de la vie des ordres militaires demeurent à explorer : leurs relations avec les comtes de Toulouse, leur rôle dans l’encadrement religieux des populations, leur contribution à l’émergence de l’art gothique, la place des femmes en leur sein. L’affaire du Temple (1307-1314) eut naturellement un fort retentissement dans la France méridionale. On sait qu’elle était liée à la volonté du roi d’éliminer un ordre aristocratique international et lié au pape. Philippe le Bel et ses conseillers (dont plusieurs méridionaux) ne manquèrent pas de déclarer les Templiers hérétiques et d’utiliser au profit de la monarchie les techniques de l’inquisition. Le Cahier 41 (2006) traite amplement de toutes ces questions.

Le Cahier suivant (42, 2007) a pour thème Les justices d’Église dans le Midi (XIe-XVe siècle). Il concerne l’exercice concret de la justice, à l’intérieur des communautés ecclésiastiques (monastères, couvents, chapitres), au sein des populations dont les clercs assuraient le gouvernement spirituel (paroisses, diocèses), mais aussi dans les seigneuries d’Église. Il montre la séparation progressive des juridictions et des fors, consécutivement à la prise d’autonomie ecclésiale à partir de la fin du XIe siècle. Après le IVe concile de Latran, le for interne se définit de façon plus stricte, en lien avec le pouvoir d’ordre des clercs, et de même le for externe, lié au pouvoir de juridiction de l’Église. Aussi bien, les officiaux, juges au for externe de l’Église dans l’exercice de ses pouvoirs spirituels, distincts des juges en charge de la juridiction temporelle des évêques, apparaissent-ils dans le Midi au cours de la seconde moitié du XIIIe siècle. L’étude des justices d’Église en action introduit dans la grande mutation des rapports de pouvoir qui s’effectue du XIIe au XIVe siècle, car à l’époque la puissance des hommes et des institutions se mesure à leur capacité de juger. La justice n’a pas pour seule fonction la régulation sociale, elle assure un pouvoir à celui qui la détient. Le Cahier 42 met en évidence les procédés dont les détenteurs de la justice d’Église ont usé pour préserver ou bien élargir leur compétence, gage de leur puissance spirituelle et/ou politique. Au-delà, il expose la terrible complexité de la justice médiévale et il aide à la comprendre ; en outre, il révèle la marche de la société éclatée des temps féodaux vers une plus grande unité spirituelle et institutionnelle.

Famille et parenté constituent l’un des thèmes majeurs de la recherche historique depuis plus de trente ans ; il était important de prendre en considération l’articulation de ces structures anthropologiques avec la vie religieuse du Midi au Moyen Âge. Le Cahier 43 s’est attaché à cette recherche. Il n’est sans doute aucun domaine où l’Église eut plus d’emprise, tout particulièrement à partir du XIe siècle. La réforme grégorienne entraîne au XIIe siècle une « révolution sacramentelle », puis au XIIIe une « révolution pastorale », qui imposent à tous les groupes sociaux des normes renouvelées de vie chrétienne, de la naissance à la mort. Alors trouve son aboutissement le combat mené par les clercs pour promouvoir le mariage monogame et indissoluble et pour lui assigner toute pratique licite de la chair. Une pastorale vigoureuse aboutit à la fin du Moyen Âge à l’exaltation de la Sainte-Famille, et, en corollaire, à la sanctification de la famille conjugale. Il reste que l’attachement aux pratiques anciennes des alliances matrimoniales paraît avoir nourri, en certains cas, le passage à la dissidence. Ce dernier processus montre souvent la prégnance de l’oustal ou domus dans les choix religieux, même si, en certains cas, des individus semblent échapper à la contrainte familiale ; ce phénomène illustre au demeurant le caractère indécis, dans l’esprit des hommes du temps, des frontières entre orthodoxie et hétérodoxie.

À partir du XIe siècle, les villes connaissent un développement rapide ; certaines éclosent auprès de monastères, mais toutes les communautés monastiques, anciennes comme celles des moines noirs ou plus récentes comme celles des moines blancs ou des ordres militaires, possèdent des maisons urbaines. Par ailleurs, la ville, centre de tensions entre une Église encore rurale et féodale et un nouveau laïcat, devient le lieu d’implantation des couvents de Mendiants. Moines et religieux ont ainsi fortement contribué à la structuration et à la polarisation des espaces urbains. Leur présence, souvent, a contribué à construire l’identité de la ville, en lui fournissant des repères spirituels et matériels. Les communautés religieuses jouent dans les villes un rôle économique, social, politique et religieux tout à fait essentiel. Ce tissu de liens inextricablement mêlés méritait d’être examiné dans le détail. Les contributions au Cahier 44 (2009) abordent la question à la fois du point de vue de l’histoire religieuse et du point de vue de l’histoire urbaine. Une place de choix est faite aux ordres mendiants, sans oublier leurs branches féminines. Les ordres plus anciens sont largement évoqués, notamment les chanoines de Saint-Ruf. De très nombreuses villes font l’objet d’une analyse détaillée, ainsi Aix, Avignon, Moissac, Montpellier, Narbonne, Rodez et Toulouse. Les approches s’avèrent multiples, des vagues d’implantation au repli intra muros de nombreuses communautés pendant la guerre de Cent ans, des logiques spatiales à la pastorale et à la piété urbaines, de l’architecture aux relations avec les autorités municipales. Un CD-ROM riche de 163 cartes, plans, dessins et photographies accompagne ce volume.

Le quarante-sixième colloque, présidé par Michel Lauwers et conclu par Dominique Iogna-Prat, avait pour titre Lieux sacrés et espace ecclésial (IXe-XVe siècle). Les actes de cette réunion composent le Cahier 46. Les formes vécues de l’espace procèdent d’une interaction entre les données matérielles et les représentations. On s’intéresse depuis quelques années à la manière dont le fait religieux, et, partant, l’Église, ont contribué à modeler et organiser les espaces où s’est déployée la société médiévale. À partir de l’autel, garni de reliques et où se célèbre le sacrifice eucharistique, éléments et fait médiateurs entre la terre et l’au-delà, se sont définis des espaces concentriques où s’incarne le sacré : la Maison-Dieu, c’est-à-dire l’église, le cimetière, la paroisse. S’est développé ainsi un processus de « spatialisation du sacré », conduit par les ministres du culte. Ces loca sacra ont polarisé l’espace et concouru à sa structuration. Genèse des paroisses, développement des bourgs monastiques et des « villages ecclésiaux », espaces liturgiques, topographie et articulation de l’espace ecclésial, mise en place des diocèses, archéologie du cimetière, aires de prédication et de quête, représentation figurée et symbolique du territoire pontifical, autant de thèmes abordés dans le Cahier 46. Lors du colloque de 2010 sont intervenus onze nouveaux collaborateurs et d’une manière générale, il a été l’expression de générations de chercheurs jeunes et dynamiques.

Le quarante-septième colloque, consacré à La parole sacrée. Formes-fonctions-sens (XIe-XVe siècle) s’est inscrit dans un même mouvement. Le renouvellement des thèmes et des auteurs laisse augurer d’un avenir positif pour l’histoire religieuse du Midi médiéval et pour les Cahiers de Fanjeaux.

Si l’on tente aujourd’hui (2011) un bilan prenant en compte les 45 Cahiers publiés, il fait apparaître des données extraordinaires. Les 45 volumes composent un ensemble de 20249 pages et de 764 articles, contribution de 341 spécialistes, dont 104 historiennes. Du Cahier 26 au Cahier 46 (Cahier 45 à paraître, exclu) sont intervenus 42 contributeurs aux volumes antérieurs, responsables de 130 articles, pour 154 intervenants nouveaux, lesquels ont livré 226 articles. Ces nombres marquent à la fois que les Cahiers s’inscrivent dans une continuité et que leurs collaborateurs se sont profondément renouvelés. Pour les 25 premiers Cahiers, la proportion des contributions féminines s’élevait à 23% ; pour les 20 Cahiers suivants, elle est passée à 36%. Le Comité du Centre historique de Fanjeaux a été profondément renouvelé et rajeuni dans les dernières années. Il a accueilli Patrick Henriet (2006), Damien Carraz (2008), Gilles Danroc, Hugues Labarthe et Martin Morard (2010). Henri Gilles, après quatre décennies fructueuses, en raison de problèmes de santé, a transmis la présidence à Michelle Fournié. Consulter la composition du Comité en 2011.

Le Centre d'Etudes Historiques de Fanjeaux

Le Centre d'Etudes Historiques de Fanjeaux promeut depuis sa création la redécouverte de l'histoire languedocienne. 

 

Créés en 1965 sous l'égide de Marie-Humbert VICAIRE et Étienne DELARUELLE, les colloques de Fanjeaux sont organisés par le Centre d'Etudes chaque année au mois de Juillet.

L'Institut Catholique de Toulouse, les Universités de Montpellier III et de Toulouse-II accompagnent le Centre d'Etudes pour la publication des actes du colloque au sein de la collection des "Cahiers de Fanjeaux".

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